中國禪宗史自序
◎一般傳說的禪史與禪宗，都是會昌法難（八四五）前後形成的中國禪宗。
◎達摩到會昌法難（三百五十年）的禪宗實況，一向依據洪州道一門下的傳說。
◎有關禪史（歷祖傳記）的，
1. 屬於（五祖）弘忍門下北宗的，如『傳法寶紀』，這是北宗（大致為法如）弟子杜胐於七一三年頃所撰的。又有淨覺（約七二０頃）撰的『楞伽師資記』，淨覺為弘忍再傳，玄賾的弟子。
2. 屬於荷澤宗的，如『菩提達摩南宗定是非論』，獨孤沛撰，現存本為神會晚年（七六０頃）的改定本。又，『燉煌出土神會錄』，日本石井光雄藏本（一 九三二年影印公布），實為『南陽和上問答雜徵義』的不同傳本。石井本末後有六代祖師的傳記，為荷澤神會所傳。
3. 屬於保唐宗的，有『曆代法寶記』，約撰於七七五頃。這部書，記述了弘忍門下資州智詵系的傳承。保唐宗的創立者無住，自承為曹溪慧能的再傳。
4. 這些北宗、荷澤宗、保 唐宗的燈史，如加上荷澤宗所傳的『曹溪大師別傳』，『禪門師資承襲圖』，『圓覺經大疏鈔』 （卷三）等；參考『全唐文』所有有關的碑記；與洪州宗所傳的『寶林傳』（磧沙藏，民國十二年影印），作綜合的比較研究，那末從達摩到慧能門下分弘的情況，相信可得到更符合事實的禪史。
◎有關禪者法語的，主要有：
1. 代表北宗神秀的，有『大乘無生方便門』的各種本子，傳說為神秀所造的『觀心論』。
2. 代表荷澤宗的，有劉澄所集的『南陽和上問答雜徵義』（胡適校對各本刊 行，題為『神會和尚語錄』）；『南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語』。
3. 代表保唐宗的，有『曆代法寶記』。這是一部燈史，保留了智詵下淨眾宗的法語；保唐無住的眾多開示。
4. 而『傳法寶紀 』，『楞伽師資記』，『六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經』──三書，提供了最可寶貴的資料。
5. 『傳法寶紀』與『楞伽師資記』，都是早期的北宗燈史，卻發現了南宗頓禪的根據。『楞伽 師資記』的慧可傳下，保存了『略說修道明心要法直登佛果』，是傳說為弘忍所說的『修心要論 』（或題作『最上乘論』）的藍本。這是達摩「二入」說中「理入」的闡明，代表了楞伽禪的宗要。在道信傳下，保存了『大乘入道安心要方便』，對於道信的禪風，及東山門下（南宗、北宗 等）的不同傳布，提貢了同源異流的最好參考。
6. 研究『施法壇經』，可以肯定荷澤門下的「壇經傳宗」本，是根據「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已對「曹溪原本」有過多少添糅。
7. 從荷澤禪學（如『壇語』及『神會語錄』等所說）與南方宗旨的不同，可以推見曹溪禪的「直顯心 性」，所以分化為荷澤系的「寂知指體，無念為宗」，及洪州系的「觸類是道而任心」的意義。
8. 此外，代表江東牛頭宗的，有『絕觀論』與『無心論』。燉煌新發見的，與舊來（洪州、石頭門 下）所傳的懷讓、行思、道一、希遷的語錄；百丈懷海的『廣語』，越州慧海的『頓悟入道要門 論』，黃蘗希運的『傳心法要』等早期禪書，作綜合的研究，那對禪門的方便設化，因時因地而 演化的趨勢，就有相當的線索可以探求。從印度禪到中華禪的演化歷程，這些八、九世紀的禪書 ，為我們提供了充分的研究資料。
◎ 禪史應包含兩大部分：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施化與演變。
◎ 印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。
◎ 中國方面，達摩傳慧可，見於『續高僧傳』，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最 早記錄──『唐中岳沙門釋法如行狀』，已是七世紀末的作品。
◎ 從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」） ，南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。
◎ 會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化。
◎ 慧能的簡易，直指當前 一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。
◎ 牛頭宗的興起，是與「即心是佛」，「心淨成 佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是 佛」，「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下 的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江 南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也 就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。
第一章 菩提達摩之禪
第一節 達摩傳與達摩論
達摩及其傳說
◎ Dharma ，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋元嘉（四三０前後）年間譯出的『雜阿毘曇 心論』。『雜阿毘曇心論』是達磨（即曇摩）多羅──法救論師造的。
◎ 洪州（馬大 師）門下（八０一）所撰，與江東有關的『雙峰山曹侯溪寶林傳』（此下簡稱『寶林傳』），就 寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳 說的成為禪門定論。
達摩論
◎ 道宣已見到曇林所記的「二入四行」。
◎ 達摩所傳授的，具體而明確。
◎ 大乘道不外乎二 入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」──悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於 見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這 叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。『楞伽經』說：「頓現無所有清淨境界」，是頓 入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的 意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是『楞伽經』說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這 要依「教」去悟入的。
◎ 什麼是「藉教」？「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」：這 是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去 下手。
◎ 「壁觀」，從來異說紛紜，『傳燈錄』卷三附注說；「為二祖說法，祗教曰；外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」（大正五一‧二一九下）：「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。
◎ 『黃檗禪師宛陵錄』（大正四八‧三八六下）說： 「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應」。
◎ 百丈也說：「心如木石，無所辨別，……兀兀如愚如聾相似，稍有親分」（大正五一‧二五０上 ─中）。這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。
◎ 達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達摩的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理 悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達摩是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深 信含生同一真性」，是『楞伽經』所說的。前三行所引的經文，都出於『阿含經』及『法句』。 稱法行所引的「經云」，是『維摩詰經』。「三空」是三輪體空，是『般若經』義。『維摩詰經 』及『般若經』，都是江南佛教所特別重視的。達摩傳『楞伽』的如來（藏）禪，而引用『般若 』與『維摩詰經』，可能與達摩的曾在江南留住有關。
◎ 『破相論』一名『觀心論』， 『絕觀論』，『信心銘』，這都可證明為別人造的。現存的『悟性論』，『血脈論』等，為後代 禪者所造。
第二節 達摩與楞伽經
楞伽禪的傳承
◎ 達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。
◎ 弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還 是『楞伽』的如來禪。慧能的再傳弟子道一，更明白的（大正五一‧二四六上）說： 「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以 印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法 門」。
達摩與求那跋陀
◎ 『楞伽經』共有三譯：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀羅譯，名『 楞伽阿跋多羅寶經』，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支譯，名『入楞伽經』，十卷。 三、唐久視元年（七００）實叉難陀譯，名『大乘入楞伽經』，七卷。
◎ 從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為 主，以聲聞經論為助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天 竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的 。
◎ 達摩繼承跋陀，是本於『古禪訓』的：「求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名 曰南宗，次傳菩提達摩禪師」。道宣的達摩「初達宋境」，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因為傳說達摩禪是「以心印心」，「不立文字」。
◎ 就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的 ，卻開始引用了『禪經序』的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與『禪經序』的達 摩多羅相結合。到了『寶林傳』，才修正編定為西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地 位，完全被遺忘了。
◎ 直到宋初，法眼宗的永明延壽（九０四──九七五），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。 如『宗鏡錄』卷一００（大正四八‧九五三上）說：「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之為 理；理照能明，名之為心。覺心理平等，名之為佛心」。
楞伽與如來藏說
◎ 『楞伽』法門的傳弘，禪師們重在「自覺聖智」與「宗通」
◎ 依『楞伽經』，法身與化身說不同：法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」；化佛是「說施戒 忍……分別觀察建立」（大正一六‧四八六上）。這二類，就是宗通與說通。宗通是自證的，說通是言說的。這本是「教法」與「證法」──一切佛法的通義，而『楞伽經』著重於二類的區別，對機 的差別，而重視宗通的自證。
◎ 『楞伽經』的宗與教，本有二類不同：一是 三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」與「自覺聖智」，是二乘所共的，不能證明為大乘（ 不要說最上乘）的。不過中國禪者是從來不注意這些的。
◎ 就大乘法說，如宗密所舉的「息妄修心」，「泯絕無寄」，「直顯心性」， 區別都在見地上。依印度大乘法說，有「唯識見」（依他起「非實有全無，許滅解脫故」，近於 「息妄修心」）；「中觀見」（主要為「極無所住」，近於「泯絕無寄」。也有說「理成如幻」 的）；還有「藏性見」，即「究竟顯實」或「直顯心性」宗。以「楞伽印心」，達摩所傳的禪法 ，本質是「如來藏」法門；「如來禪」就是「如來藏禪」。
◎ 其實，如來藏是約「離妄想無所有 境界」而方便說的。所以，應知是「無我」的「如來之藏」。
第三節 達摩門下的傳弘
達摩禪的傳承者
◎ 到了『傳燈錄 』（一００四），才有四人【慧可道育尼總持僧副】得法的內容，除了改「得血」為「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而 立」為「得髓」（大正五一‧二一九下）。宋代天臺學者，引用宗密的「本無煩惱，元是菩提」──慧可的得髓說，幾乎被天童寺禪師所控告，那是傳說者所意想不到的事了！
慧可門下的分化
◎ 慧可的「兼奉頭陀」，應該是達摩的遺風吧！
◎ 對 自行來說，當然專精極了。但沒有定期安住，對攝化學眾來說，是不方便的。這也許是早期的達 摩禪，不容易發揚的原因之一（攝受學眾，印度都屬於集團生活的律行比丘）！
道宣所見的達摩禪
◎達摩禪「藉教悟宗」。重教的，流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的，又形成不重律制，不 重經教的禪者。護持達摩深旨的慧可門下，那禪師，粲禪師等，以『楞伽經』為心要，隨說隨行 ，而助以嚴格的、精苦的頭陀行。道宣時，一顆光芒四射的慧星，在黃梅升起，達摩禪開始了新的一頁。
第二章 雙峰與東山法門
第一節 達摩禪的新時代
時地適宜於達摩禪的開展
黃梅的門庭施設
◎ 道信的「營宇立象」，弘忍的「念佛淨心」，黃梅樹立起新的家風，對達摩禪的興 盛，是大有關係的。
◎ 禪法的普遍而公開的傳授，引起了「東山法門」的興盛。
第二節 道信與入道方便
道信傳
◎ 道信在吉州，有教大眾念摩訶般若波羅蜜而退賊的傳說。這一傳說，暗示了一項重要的史實 ，那就是道信在江南遊學，受到了「摩詞般若波羅蜜」法門的深切影響。
◎ 「摩訶般若波羅蜜」，有共世間的今世後世功德。所以『般若經』在印度，有最深徹而又最 普及的特色，成為大乘佛教勃興中的主要聖典。
◎ 道信臨去世時，有兩件事值得一提：一、預先囑弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不 散，供養在塔中，一直傳到近代。預先造塔與色身不散，也是後來的傳承者──弘忍與慧能所共 同的，形成一宗特有的家風。二、『續僧傳』說：「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不 少」。『傳法寶紀』說：「門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付？信喟然久之， 曰：弘忍差可耳」。一說付囑不少，一說付囑弘忍。這一傳說的歧異，存有對「付囑」的不同意見，
道信禪門的綱領
◎ 『楞伽師資記』所傳的「入道安心要方便門」，代表了道信的禪門，是確實的、難得的珍貴 資料！道信當時弘開的禪門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禪法的三大特色：
◎ 一、戒與禪合一：弘忍門下的開法傳禪，都與戒有關。慧能「說摩訶 般若波羅蜜」，「兼授無相戒」，是戒禪一致的。……神秀「五方便」的「離相門」，在正授禪法以前，先發願，請師，受三歸，問五能，懺悔， 受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。……. 開 法傳禪而與戒相關，不只是南能北秀，弘忍門下的宣什宗、淨眾宗，也是如此。
◎ 道信的「菩薩戒法」，雖 沒有傳下來，內容不明；但道信的禪門，有戒有禪，是確實的。弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒相 合，原來是稟承道信（七世紀前半）的門風。這點，極關重要！
◎ 道信的『菩薩戒法』，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自 性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是天臺學的影響。
◎ 二、『楞伽』與『般若』合一：……達摩禪從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同 。到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。在吉州時，早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜 」了。等到在雙峰開法，就將『楞伽經』的「諸佛心第一」，與『文殊說般若經』的「一行三昧 」融合起來，制為『入道安心要方便門』，而成為『楞伽』與『般若』統一了的禪門。
◎ 般若法門的「一切皆空」，天臺學者說得好：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不 空，非空非不空。換言之，『般若經』所說的空，有一類根性，是於空而悟解為不空的；這就是 在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性（或心性）。大乘佛教從性空而移入真常妙有， 就是在這一意趣下演進的。
◎ 達摩以『楞伽』印心，而有『般若』虛宗的風格；道信的『楞伽』與 『般若』相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與『楞伽』如來藏性有任何差別的。
◎ 楞伽』與『文殊般若』的關係，還有兩點可說：一、『文殊說般若經』譯出以後，傳為真諦所譯的『大乘起信論』，已引用了「一行三昧」。『大乘起信論』，一向被認為與『楞伽經 』有關，是依『楞伽經』而造的。『起信論』的引用「一行三昧」，就是『楞伽經』與『文殊說 般若經』的融合。
◎ 二、在達摩系統中，……道信的時代，『楞伽』 與『文殊般若』，早有融合的傾向。道信這才依『楞伽經』及『文殊說般若經』，成立「入道安 心要方便」的禪門。可以說，「楞伽經諸佛心第一」，是達摩禪的舊傳承；「文殊說般若經一行 三昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的（方便不同），但「摩訶 般若波羅蜜」，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。
◎ 三、念佛與成佛合一：……道 信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而專 於念佛，心心相續，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是這樣的方便。依念佛而成佛，雙峰禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中，可以充分的明白出來。
一行三昧
◎ 梁曼陀羅仙所譯的『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷下，有「一行三昧」。 道信引入「楞伽禪」，制立卓越的安心方便。這對於「東山法門』的大發展，及將來南能與北秀 的對立，都有深遠而重要的關係。
◎ 應該知道大乘法門的二大流：一、以 『般若經』為主的念佛，是實相念佛，……二、以『華嚴 經』為主的念佛，是唯心念佛……念佛，是念佛（無邊）相好的，等到三昧成就，諸佛現前，於是體會到：我沒有到佛國去， 佛也沒有到這裏來：諸佛現前，都是唯心所現的。與阿彌陀佛有關的念佛，也是這樣，
◎ 念佛而悟入唯心所現，於是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法門展開了。後代禪者常說的 「即心即佛」，不是禪者創說，而是大乘經中，與念佛有關的三昧。明白上來的念佛說，可知『 文殊說般若經』，是在般若無相法門中，應用了唯心念佛，而歸於「法界無差別相」的法門。但 還是隨順般若，所以稱名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」與楞伽法門相結合，制立「入道 安心要方便」，顯出了法門的特色！
入道安心要方便
◎ 達摩明「入道」的「二入」，「安心者壁觀」；道信的『入道安心要方便』， 是承此而立名的，但已是專明「理入」了。
◎ 首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外 乎方寸，一切唯是自心。
◎ 說到安心方便，先要懺悔業障。實相懺是第一懺悔，也就是『壇經』的「自性懺」。
◎ 念佛的初方便，沒有說到，只說「念佛心心相續」，念到「忽然澄寂」，就是「無所念」， 連念佛心也落謝不起。
◎ 這一安心方便，是在「 如來藏心」的傳統中，融合了『摩訶般若波羅蜜經』的實相念佛，『觀無量壽經』等的唯心念佛 而制立的。
◎ 『金剛三昧經』與『大乘起信論』，在古代 禪宗的發展中，是有重要影響的！
◎ 文中引『維摩詰 經』的「本事如故，不相妨礙」；及『華嚴經』的「在微塵中見三千大千世界事」。「以無所得 ，得無所礙」，禪者的悟境，更進入不思議解脫的境地；這也是後代禪者的共同傾向。
◎ 因不同的根機，有不同的進修 情況。入道安心的方便，是不可一概而論的。
◎ 引用智敏（顗）及『觀無量壽經』說，可見道信的禪法：「佛即是心，心外無別佛」，成立 了「念佛」興「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」──「觀 心」或「守心」（如列舉五事），沒有說到「念佛」，正是『楞伽』的舊傳統。
◎ 「念心」是： 「略而言之，凡有五種：一者、知心體，體性清淨，體與佛同。二者、知心用，用生法寶 ，起作恆寂，萬法（原作「惑」）皆如。三者、常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者、 常觀身空寂，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者、守一不移，動靜常住，能令 學者明見佛性，早入定門」。
◎ 道信特重「守一不移」，修法是這樣的（大正八五‧一二八八上──中）： 「先當修身，審觀以身為本。……常觀自身空淨，如影，可見不可得。……如眼見物時， 眼中無有物。如鏡照面像，……鏡中無一物。……如此觀察知，是為觀空寂」。 「守一不移者，以此空淨眼，住意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手 還攝來。如繩繫鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定」。
◎ 這一「守一不移」的方便，……文體雜入大量的偈頌，與前後文體都不合。這是後人──「看淨」 然後「看心」的一流的禪觀次第。
◎ 依入道安心要方便而論，道信的禪法，受過天臺禪觀的影響，是不容否認的。
◎ 道信也還是「藉教悟宗」，依教明禪的。如 依『楞伽』及『文殊說般若』而制立方便，及「五事」「皆依經文所陳」。至於「教外別傳」， 還要等弘忍門下出來唱導呢！
第三節 弘忍東山法門
弘忍傳
東山法門
◎ 弘忍門下（北方）的禪法，充分表現 出：「不立文字」，「頓入」，「傳心」的禪宗特色。
修心要論
◎ 「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行三昧」相統一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心淨成佛」，成為雙峰與東山法門的標幟。
◎ 在方便上，著重於『文殊說般若經』的，是「念佛」的，「看淨」（空無一物）的。
◎ 著重於『楞伽經 』的，是「看心」的。
◎ 從『略說修道明心要法』，到『修心要論』，代表『楞伽』舊傳的特質。 這可說是弘忍所傳，也不妨說慧可說的。「看心」，「看淨」二大流，還不能包括慧能的禪門， 慧能是專重「文殊所說摩訶般若波羅蜜」的一流。
弘忍的十大弟子
◎ 在現存文記中，十弟子的傳說，以『 楞伽師資記』為最早
◎ 弘忍所說的「傳吾道者，只可十 耳」，原意應該是：荊州神秀，潞州法如，安州玄蹟，資州智詵，華州慧藏，隋州玄約，嵩山老 安，楊州（高麗僧）智德，白松山劉主簿，韶州慧能──分頭並弘者的傳說。
第三章 牛頭宗之興起
第一節 甚麼是南宗
「南宗」的意義
◎ 求那跋陀羅譯『楞伽經』四卷，菩提達摩傳於南北。這一楞伽中心的傳承法統， 是『楞伽人法志』，『楞伽師資記』所說，而實是本於「古禪訓」的。
◎ 菩提達摩以四卷『楞伽』印心，傳出的禪法，是被稱為「南天竺一乘宗」或「 南宗」的。
◎ 此外，南印度傳來的『般若經』論，也是被稱為「南宗」的
◎ 三論 ，在印度與中國，都被稱為「南宗論」，也與南印度有關。龍樹是南印度憍薩羅國人，提婆是師 子國（今錫蘭）人。六七世紀時，傳承龍樹學的佛護，是南印度怛婆羅人；清辨是南印度摩羅耶人；月稱是南印度薩曼多人（這三位都有『中論』的注釋）。般若宗義的傳揚者，幾乎都是南印 度人，這是三論（般若學）被稱為「南宗論」的理由！
◎ 荊溪湛然，是七一一──七八二時人。這是以南北朝的佛學，分為南宗與北宗。湛然以天臺 為不屬於南北，但神清（八一０前後卒）『北山錄』（大正五二‧五八一上）說：「南宗焉，以空假中為三觀。北宗焉，以遍計依他圓成為三性也。而華嚴以體性、德相、業用，範圍三界，得其門，統於南北，其猶指乎諸掌矣」！
◎ 神清是淨眾宗學者而贊同華嚴宗的。依他說，天台三觀還是南宗，賢首宗才是南宗北宗的統 一者。
南宗與南中國精神
第二節 牛頭宗成立的意義
◎ 江東所傳的『文殊般若』，使道信的『楞伽』禪，進入一新的領域。而江東的禪學，以潤州 牛頭山為中心而勃興起來，對於稱為「南宗」的曹溪門下，意義更為重大！
牛頭六祖的傳承
◎ 經近代的研究，對道信與法融，法融與智巖，智 嚴與慧方，是否有師資授受的關係，是很有問題的。一般以為法持從弘忍修學，開始與達摩禪發 生關係，其實也還值得研究。
◎ 法融與道宣同時，但在道宣的記錄中，並沒有道信付法與法融的事。在現存文記中，最早傳 說道信別傳法融的，是李華所撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』
◎ 道信傳法於法融的傳說，在法 融去世（六五六）一百年，才見於文記。
◎ 『續僧傳』沒有說到智巖到牛頭山去，沒有說到與法融的任何關係。
◎ 智巖永徽五年（六五四）去世， 比法融（六五七）還早了三年。從繼位弘揚的意義來說，智巖繼法融而稱二祖，是很難想像的。
◎ 惠方受具，是六五六年（二十八歲）。那時 ，智巖禪師已死去二年了。惠方後來去牛頭山，從智巖受法，也是不可能的。惠方「洞明經論」 ；晚年「歸茅山」，看來也是與三論宗有關的禪師。
◎ 法持三十歲（六六四），曾參禮黃梅弘忍。回來，到青山（牛頭山）參禮方禪師 ，為方禪師的入室弟子。
◎ 牛頭宗風，如法融、智巖，以及後來的慧忠、玄素，都沒有他力念佛，求生淨土的形跡。所以說法持念佛，或稱之為「念佛 禪」，是不了解當時禪風，誤信傳說所引起的虛談。
牛頭宗的形成
◎ 從史實的觀點，道信與法融，法融與智巖，智巖與慧方，都不可能有師承的 關係
◎ 牛頭宗的形成，是繼承了茅山的禪風。
◎ 從法融到慧忠，都是在山中修行，領導修學，到晚年才出 山來（南京）弘化，表顯了重心在山林的特色。
◎ 般若南宗，根源於攝山，經茅山而移到牛頭山。
◎ 法融的弟子，多在通達經教的基礎上，轉向禪心的自證。
◎
┌──────────────────┐
┌法敏─┬──────法聰─┐┌──僧瑗 │
大明─┤ └─┐ └┼─┐ │
└─────法融───────┘┌┴善伏 │
寶月───── 智巖─┬─┼─慧明─┘
_ _ _ _ _ / └─┤
僧璨/ ──── 道信───┘
◎ 牛頭山中心的般若南宗，與楞伽南宗，有過多次的接觸：慧布與慧可，智巖與僧 璨，善伏與道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江東般若系也一再與達摩下的禪師有接 觸。自稱南宗的兩大系統，在長期的發展中，無疑的會逐漸融合起來。
◎ 牛頭六代說的成立，是對抗東山法門（弘忍門下）的；是江東（南朝）正統 ，與北方正宗對立的。不過，東山法門是全國性的，牛頭山是地方性的。時代已進入大統一，有 顯著區域色彩的對立，是不能長久維持的。
◎ 後來曹溪門下，順著牛頭宗的傳說 而加上幾句，牛頭禪就成為達摩禪系的旁支。在大一統的時代，終於為曹溪禪所銷融了。
第三節 牛頭法融的禪學
有關法融的作品
◎ 『絕觀論』，『信心銘』等，代表了牛頭禪（法融）的早期思想。
牛頭禪的根本思想
◎ 『絕觀論』（及『無心論』），『心銘』（及『信心銘』）所代表的牛 頭禪學，與達摩禪系的東山系，原是明顯相對立的。
◎ 達摩禪從「二入四行」的「安心」，及傳說的「安心法門」，道信的「入道安心要方便」以 來，一貫以「安心方便」著名。而道信從「念佛心是佛」，樹立了「即心是佛」，「心淨成佛」 ，更顯出『楞伽』佛語心（後人說「佛語心為宗」）的特色。
◎ 絕觀論』（第一問答）說：「問曰：云何名心？云何安心」？ 「答曰：汝不須立心，亦不須強安，可謂安矣」！只此開宗明義，便顯出了牛頭與東山的顯著對立。
◎ 「空為道本」，「無心合道」，可作為牛頭禪的標幟，代表法融的禪學。
◎ 『絕觀論』以「大道沖虛幽寂」開端，立「虛空為道本」，牛頭禪與 南朝玄學的關係，是異常密切的。
◎ 「道遍無情」，「無情成佛」，是牛頭禪 的特色，這正是醞釀成熟於南朝學統中的問題。
◎ 牛頭禪的「無情有性」、「無情成佛」、（「無情說法」），是繼承三論與天臺的成說 ，為「大道不二」的結論。然在曹溪門下，是不贊同這一見解的
◎ 「青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若」，是（源出三論宗）牛頭禪的成語。
◎ 牛頭禪 的這一見地，為曹溪下的神會、懷海、慧海所反對。唯一例外的，是傳說為慧能弟子的南陽慧忠 （約六七六──七七五）。『傳燈錄』卷二八所載「南陽慧忠國師語」，主張「無情有佛性」， 「無情說法」（大正五一‧四三八上）。
◎ 東山宗說「佛語心為宗」，「即心是佛」，是從有情自身出發，以心 性為本，立場是人生論的。牛頭宗說「道本」，泛從一切本源說，是宇宙論的。東山與牛頭的對 立，在這些上，極為明白。
◎ 宗密說：牛頭宗以「喪我忘情」為修。法融是以「無心用功」為方便，也就是「無心合道」的，
◎ 玄學化的牛頭禪，以「喪我忘情為修」……發展所成的，南嶽、青原下的中國禪宗，與印度禪是不同的。印度禪，即使是達摩禪，還是 以「安心」為方便，定慧為方便。印度禪蛻變為中國禪宗──中華禪，胡適以為是神會。其實， 不但不是神會，也不是慧能。中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說，是「東夏之達 摩」──法融。
第四章 東山法門之弘布
第一節 東山宗分頭弘布
慧能的摩訶般若波羅蜜與無相戒
◎ 東山門下的開 法傳禪，都繼承道信的遺風──戒禪合一。
◎ 我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本
◎ 從「頓悟見性」來說，無念為此宗宗要，
◎ 基於平常的「淨心」，把握當前的一念，「於一切境上不染」，「即是見性，內外不住，來 去自由」。從直捷切要來說，這確是直捷切要極了！
神秀的五方便
◎ 以神秀為中心的北宗，以「方便」著名
◎ 北宗的開法方便，也是戒禪合一的。
◎ 北宗的傳禪方便，是先念佛名，而後令淨心，是確實無疑的。
◎ 五方便門：五門是：「第一總彰（原作「章」）佛體，亦名離念門。第二開智慧門，亦 名不動門。第三顯不思議門。第四明諸法正性門。第五了無異門」（或作「自然無礙解脫道」） 。每一門，以修證中的某一特定內容為主，引經論為證。如第一門，以觀一切物不可得為方便， 顯淨心的「離念心體」，引『大乘起信論』。這樣，第二明開智慧，引『法華經』。第三顯不思 議法，引『維摩詰經』的「不思議品」。第四明諸法正性，引『思益經』。第五了無異門，引『 華嚴經』。現存的各本，都不只說明每一特定內容，而用作解通經論的方便，所以被稱為「方便 通經』。
◎ 「齊念佛名，令淨心」（ 或看淨，或看心），為弘忍以來，最一般的禪門下手方便，卻沒有提到「淨心」下的「不動」。 所以「五方便」中「不動門」的成立，為神秀禪（北宗）的特色，而這與『楞嚴』所傳的禪門有 關。
◎ 北宗禪的一般方便，是「離念門」（「不動門」）， 到神秀才有五方便門的安立。而五方便中的後三門，次第與內容，恰與『五教止觀』的後三門相合。
◎ 神秀安立的禪門，說他受到杜順所傳的，發展成的五教觀門的影響，該是不會錯的吧！禪宗 與賢首宗的契合，奠定了教禪一致的基礎。
淨眾的三句用心
◎ 「先教引聲念佛，盡一氣，念絕聲停。念訖云：無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定 ，莫妄是慧：此三句語，即是總持門」。
◎ 「無念、無憶、無著、莫起誑妄」，不就是「無憶無念莫妄」嗎！『壇經』說：「我此法門 ，從上已來」，是有傳承的。
宣什的傳香念佛
◎ 授法時，先要「傳香」，是這 一系的特色。「傳香」與受菩薩戒有關。
◎ 「念一字佛」，從 『文殊說般若經』的「念一佛名」而來。始終以念佛為方便，到達離念得道，與『入道安心要方 便』的「主體部分」，顯得分外的親切。
第二節 東山門下的種種相
戒與禪
◎ 各宗開法的戒禪並舉，當然是上承道信的法門。……這可見慧能與神秀弟子，還都是戒禪合一。但到八世紀下半世 紀，道一、希遷、無住，都只專提「見本性為禪」了。
金剛經與起信論
◎ 達摩以『楞伽經』印心，而所傳的「二入四行」，含有『維摩』與『般若 經』義。到道信，以「楞伽經諸佛心第一」，及『文殊說般若經一行三昧』，融合而制立「入道 安心要方便」。在東山法門的弘傳中，又漸為『金剛般若波羅蜜經』及『大乘起信論』所替代。
◎ 說達摩以四卷『楞伽』印心，慧能代以『金剛經』，這是完全不符事實的。
◎ 專提『金剛般若經』的，不是慧能， 是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：『壇經』有關『金剛經』部分，是神會及其弟子所增附 的。
◎ 其實，禪者以『金剛般若經』代替『文殊說般若經』，並不是神會個人，而是禪宗，佛教界 的共同趨向。
◎ 原則的說，一切般若部經典，意趣是終歸一致的。『金剛經』闡明無相的最上乘說，又不斷 的校量功德，讚歎讀誦受持功德，篇幅不多，是一部適於持誦流通的般若經，非其他大部的，或專明深義的可比。
◎ 『金剛經』終於代表了一切般若經（『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』在內），為禪者所重，不只是與最上乘無相法門相 契合，更由於長短適中，廣讚受持功德，易於受持。神會推重『金剛經」，甚至說六代傳燈，都 是依說『金剛經』見性，那就不免過分誇張了！
◎ 道信融合了『楞伽經』與『文殊說般若經』。然東山門下的北宗，多少偏重於『楞伽』，……東山門下，『楞伽經』已漸為『大乘起信論』所替代了 。
◎ 總之，『楞伽經』 為『起信論』所代，『摩訶般若經』為『金剛般若經』所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後來『楞嚴經』盛行，『楞伽經』再也沒有人注意了。如以為慧能（神會）以『金剛經』代替了『 楞伽經』，那是根本錯誤的！
一行三昧與禪
◎ 關於「一行三昧」，『文殊說般若經』只是說：「隨佛方所，端身正向」。
◎ 天臺智顗綜合了「文殊說文殊問兩般若」，以「一行三昧」為「常坐」的三昧。道信住在（ 與智顗弟子智鍇有關的）廬山大林寺十年，對常坐的「一行三昧」，是受到影響的。道信重「一 行三昧」，也重於「坐」
◎ 「一行三昧」的真實內容，道信當然是知道的；但教人的方便，多少重視了「坐」（坐，是 攝心的好方便。慧能也勸人「一時端坐」）。門人翕然成風，那是可以想像的。終於以坐為禪， 以為非坐不可。這種偏差，弘忍門下一定是極為盛行的。
◎ 但慧能重視「東山法門」所傳的，「一行三昧」與「禪定」的實 際意義，而不著形儀，不專在事相上著力，在東山門下，的確是獨具隻眼了！
念佛淨心與淨心念摩訶般若
◎ 「念佛淨心」，確是東山門下最一般的禪法。
◎ 慧能取「念摩訶 般若」而不取「念佛」，不但經有明文，而還是「東山法門」舊有的，「不念佛」 ，「不看心」 的一流。慧能是學有稟承，而決不是創新的。道信教人修「念一佛」的方便，並非稱念佛名以求 生淨土的，
◎ 「東山法門」的念佛方便，不是他力的（『壇經』也有對往生西方淨土的自力說）。
◎ 慧能重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛；這是從念摩訶般若波羅蜜而來的。所以慧能 取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「東山法門」的又一流。方便的形 式是不同的，而究竟終歸一致。然慧能是直入的，為利根的，更與「一行三昧」相契合的！
指事問義與就事通經
◎ 對於學者，不為他說法，卻指物而問，讓他起疑，讓他去反省自悟。據『楞伽師資記』，這 是求那跋陀羅以來的一貫作風。神秀也應用這一方法
◎ 這一作風，至少慧可已曾應用了。在未來的南宗中，更善巧的應用起來。
◎ 不談事實上國土的穢與淨，而專 在自己身心上說，禪者都有此傾向。
第五章 曹溪慧能大師
第一節 慧能年代考
生卒年代
得法與出家開法的年代
◎ 研究傳說的自身，知道「臨終密授」，「十六年隱遁」，是不可信的。研究與慧能有關的人 物，知道慧能在弘忍門下，不能是「咸亨」或「上元」年中；出家也不可能是儀鳳元年。這樣， 現存劉禹錫（八一八）所撰的『大鑒禪師第二碑』（全唐文卷六一０），所傳慧能的年代，是值得注 意了！
第二節 從誕生到黃梅得法
早年事跡
◎ 勞作與修持相結合，雖是佛法所固有的，如周利槃 陀伽的因掃地而悟入，但成為此後曹溪禪的特色。
不識字
付法
◎ 念佛名」，「令淨心」，是北宗所傳，弘忍（法如、神秀）授法的內容。如修持而有所得 ，就「密來自呈」，向弘忍表示自己的見地。如弘忍認為「當理」──與「正理」相應，就付「 與法」。
◎ 分頭並弘的付 法制，一直傳到現在。東山法門所形成的，一代一人，禪門定於一的付法理想，在中國是完全消 失了。
傳衣
◎ 詔文說到「 衣法」，可見慧能在世時（徵召為七０五年），「付法傳衣」說，已為北方所知。
◎ 在禪宗 所有文獻中，從沒有人出來否認，北宗學者也沒有否認，「傳衣」成為教界公認的傳說，這都是 值得注意的事！沒有人否認「傳衣」，玄賾也在傳弟子衣缽，這怎麼能說神會個人造出來的傳說呢！
作偈呈心
◎ 神秀與慧能的作偈呈心，是否『壇經』舊有的部分，是值得研究的。
◎ 神 秀所作偈，與神秀思想是吻合的。「身是菩提樹」，與『大乘無生方便門』的：「心色俱 離，即無一物是大菩提樹」；『大乘五方便』的；「身寂則是菩提樹」相合。「心如明鏡臺」， 也與『大乘五方便』的：「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬像，不曾染著」相合。神秀五 方便的「總彰佛體」，也名「離念門」，主要是依『大乘起信論』的。著重「離念」，所以有「 時時勤拂拭」的「加行」話。弘忍對於這首偈，要人焚香讀誦，也是相當推重的。
◎ 燉煌本『壇經』，這部分的文句，即使記錄者略有增損，但還沒有過分貶黜的敵視意味。惠昕本以下，對神秀作惡意的形容，那是南嶽、青原門下，後代禪者的事了。
第三節 南歸與出家
大庾嶺奪法
五年法難
出家與受戒
第四節 行化四十餘年
從廣州到韶州
德音遠播
第五節 入滅前後
末後的教誡
◎ 「吾教汝說法，不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」。
入滅
弟子的到處弘化
◎ 一、「嶺南」：慧能弟子的分頭開展，大體上都向故鄉（廣義的）去的。
◎ 『壇經』的「十弟子」，只是晚年隨侍在側的，而且是曹溪法泉寺的弟子。
◎ 『壇經』的原始部分，是法海（或作智海）所記所集，為手寫祕本而展轉傳授。其傳承，燉煌本為：法海── （同學）道漈──（門人）悟真。
◎ 『壇經』是曹溪 山僧傳出來的。原始部分，經一番補充而成「南方宗旨」。傳入中原，流到荷澤門下，演變為「壇經傳宗」。……如『瘞髮塔記』，『略敘』，『曹 溪大師別傳』。
◎ 這些傳說，稍後為江南──洪州門下所承受而改編的，是『寶林傳』。『寶林傳 』敘述從佛，一代一代的二十八祖，又傳到東土六祖──曹溪寶林寺慧能。
◎ 惠昕本作：法海──志道──彼岸──悟真──圓會。
◎ 從曹溪門下的各方面開展去看，大體可分「嶺南」，「江 南」，「中原」──三區，試從此略窺曹溪禪開展的一斑。
◎ 二、「中原」：以『壇經』一再告誡的「無諍」的 曹溪禪風來說，神會的敵對態度，是不足取的。然而頓禪在京洛的迅速生根而發揚起來，不能不說是神會的勳績！
◎ 然如以為曹溪禪在中原的流行，開始於神會，一切功德歸於神會，那就未必然了！
◎ 三、「江南」：泛指五嶺以北，長江以南一帶。江西、湖南為中心，是慧能弟子中，南嶽、 青原的主要化區。還有現今的福建、浙江，及安徽、江蘇的南部。對禪宗的發展來說，這是最主 要的一區。
◎ 天臺學盛行於浙東，玄覺（如『 永嘉集』）也受到天臺的影響，傳說與天臺左溪玄朗為同門。
南北對抗中的插曲
◎ 曹溪與玉泉的禪風，為一事實的南北對立。引發對立而明朗化的，神會 是重要的一人。
第六章 壇經之成立及其演變
第一節 壇經的主體部份
◎ 胡適（民國十九 年，一九三０）出版『神會和尚遺集』，以燉煌本為最古本，主要為神會（少部分為門下）所作 。
◎ 宇井伯壽（一九三五）『第二禪宗史研究』，立場比較傳統，除去『壇經』中的一部分，其餘 為慧能所說。
◎ 關口真大（一九六四）『禪宗思想史』，對宇井伯壽那種辦法，不表同意，另從傳 說中的『金剛經口訣』，去研究慧能的思想，而以『壇經』為代表神會的思想。
◎ 柳田聖山（一九 六七）『初期禪宗史書之研究』，以為「無相戒」，「般若三昧」、「七佛二十九祖說」，是牛 頭六祖慧忠所說，鶴林法海所記的。神會晚年，把他引入自宗，由門下完成，約成立於『曹溪別傳』及『寶林傳』之間（七八一──八０一）。
東山門下的開法傳禪
壇經的原始部分
◎ 弘忍以來，有公開的開法傳禪。傳授的方便，彼此都有所不同，但有一共 同的形式，那就是戒禪合一。
◎ 道信法門的特色之一，是菩薩戒與禪法的結合。
◎ 南宗、北宗、淨眾宗、宣什宗──東山門下的開法情形；南宗與北宗，明顯的達到了戒（佛性本源清淨）與禪的合一。這是歷史的事實，一代的禪風。
◎ 契嵩曾寫了一篇『壇經贊』，是至和元年（至和三年的前二年──一０五四）所作，編入『 鐔津文集』卷三。……契嵩所贊的『壇經』內容，就是大梵寺說法部分，次第完全與燉煌本相同。這是燉煌本『壇經』，為現存各本『壇經』中最古本的明證。
◎ 古人心目中的『壇經』，是以大梵寺說法部分為 主體的。所以現存的『壇經』，應分別為二部分：一、（原始的）『壇經』──「壇經主體」， 是大梵寺開法的記錄。二、『壇經附錄』，是六祖平時與弟子的問答，臨終付囑，以及臨終及身 後的情形。二者的性質不同，集錄也有先後的差別。在『壇經』的研究上，這是應該分別處理的 。
◎ 當時的開法，不是一般的說法，是與懺悔、發願、歸依、受戒等相結合的傳授。這是稱為「 法壇」與「壇場」（壇，古代或通寫為檀）的理由，也就是被稱為『壇經』，『壇語』的原因。
第二節 燉煌本壇經的成立
◎ 以現存『壇經』本來說，燉煌本最古。但燉煌本已不是『壇經』原型，而有過補充、修改， 這是古人所曾經明白說到的
荷澤門下的壇經傳宗
◎ 神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有稟承」，「定其 宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。
◎ 四川的保唐門下，正傳說衣在無住處，證明 慧能的法統在四川，這應該是神會門下最感困擾的事了！在這種情形下，發生了「壇經傳宗」的 事實。
◎ 這就是「壇經傳宗」的意義，也就是道一門下責難荷澤門下的問 題所在。神會死於七六二年。德宗貞元十二年（七九六），敕定神會為七祖。『曆代法寶記』約 作於七七五年。大義禪師死於八一八年。所以神會門下修改『壇經』，以『壇經』為傳宗的依約 ，大抵在七八０──八００年間。
◎ 與禪宗傳法統系相關的，有三：
◎ 一、佛陀跋陀 羅──覺賢三藏，來中國傳禪，在廬山譯出『達摩多羅禪經』（約四一一譯出），慧觀作序（見 『出三藏記集』卷九）。『禪經』（及經序）敘述禪法的傳承，說到大迦葉，阿難，末田地，舍 那婆斯，優波崛（五師），婆須蜜，僧伽羅叉，達摩多羅，不若蜜多羅。
◎ 二、後魏吉迦夜等（約 四七二頃）傳出的『付法藏傳』六卷，也是從大迦葉等五師起，到師子尊者止，共二十四人。
◎ 三 、梁僧祐（五一八卒）撰『出三藏記集』（卷十二），有「薩婆多部記目錄」，中有兩種大同小 異的傳說。
◎ 1.「舊記」所傳：從大迦葉到達磨多羅（後五師，都是『禪經序』所說的），共五十三世。
◎ 2.「長安城內齊公寺薩婆多部佛陀跋陀羅師宗相承略傳」，從阿難第一起，到僧伽佛澄， 共五十四世。比「舊記」所說，在達摩多羅後，又增出四人。
◎ 僧祐是律師，所以看作律的傳承， 其實與佛陀跋陀羅所傳有關，是參照『付法藏因緣傳』而補充集成的。這三種（四說）法統譜系 ，為後代禪者的主要依據
◎ 第一、弘忍門下的早期傳說（六八０──）：中國方面，從菩提達摩、僧 [P253] 可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或說慧能。天竺方面，引『達摩多羅禪經』，以說明遠承天竺。
◎ 佛 陀跋陀羅（覺賢）的禪學，含有兩個系統：一、罽賓（北方）的漸禪，是佛大先（即佛陀 斯那）所傳的。二、天竺（南方）來的頓禪，是達摩多羅所傳的。「色不離如，如不離色」，是 直觀一切法皆如的。達摩多羅是菩薩，是天竺而不是罽賓，是頓禪而不是漸禪，這是引起禪者以 達摩多羅為菩提達摩的原因吧！
◎ 第二、西天二十八祖說形成時期（約七三０──）：二十八世與二十九世，原則是一樣的，都是『付法藏傳』與『禪經序』的結合（梁僧祐『 出三藏記集』所出的二說，用意相同）。……當時雖有二十九及二十八世說，但「二十八」數，漸為後代的禪者所 公認。
◎ 第三、西天二十八祖改定時期：『寶林傳』改寫 的後四祖為： 第二十五祖婆舍斯多 第二十六祖不如蜜多 第二十七祖般若多羅 第二十八祖菩提達磨。
◎ 婆 舍斯多，據說梵名婆羅多那，可能是影取『禪經序』的婆羅陀，而實為舍那婆斯的改寫。 不如密多與般若多羅，就是『禪經序』中的富若密羅，富若羅。從富若羅受法的曇摩多羅，一向 就是看作菩提達摩的。所以『寶林傳』的後三祖，還是採用『禪經』。二十五祖婆舍斯多，就不免有信手創作的感覺。
◎ 據近人的研究，『寶林傳』作者，屬於洪州門下。自『寶林傳』問世，西天二十八祖的傳統，漸成為（禪家的）定論。
◎ 此後，如唐華嶽玄偉 ，於八九八──九 ００間，作『玄門聖冑集』五卷。南唐靜、筠二禪德，於九五二年，作『祖堂 集』二十卷。宋道原於一００四年，上呈『景德傳燈錄』三十卷。宋契嵩於一０六一年，奏上『 傳法正宗記』及『傳法正宗定祖圖』共十卷。這都是以『寶林傳』的（七佛）二十八祖傳法偈及 事跡為基礎的。『寶林傳』不失為偉大的創作！
南方宗旨
◎ 在八世紀末，神會門下的「壇經傳宗」以前，南陽忠國師已說到『壇經』被添改 了，這就是「南方宗旨」。
◎ 在 當時（神會）南頓與北漸的對抗中，慧忠與神會不同，是頓漸並舉的。 他說「即心是佛」，與東山門下相合；而在答常州（今江蘇武進）僧靈覺時，又明「無心可用」 ，「本來無心」，與牛頭宗相同。他立「無情有性」，「無情說法」，與牛頭宗相同，而與神會 ，（百丈）懷海，慧海說不同。聽人傳說馬大師說「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」 ，這才「笑曰：猶較些子」。
◎ 忠國師所見的『壇經』，已有身無常 而（佛）性常的話，是當時的事實。這種身無常而性常的見地，從慧忠時代（七五０前後），一直到現在，都保存在『壇經』裡。燉煌本明白的表示了這種見地，
◎ 「壇經傳宗」的添改，為洛陽神會門下，約為七八０──八００年間。「色身無常而性是常 」的添改，應比「壇經傳宗」的添改為早，因為燉煌本──「壇經傳宗」本，是在「南方宗旨」 本上，增補一些傳承依約而成的。
◎ 『壇經』傳到悟真（燉煌本），已有了「 南方宗旨」。如真像忠國師所說，南方宗旨是為人增入的，那一定在法海與悟真之間了，或就是 志道吧！
◎ 南方宗旨，推定為六祖的晚年（或再傳）弟子，從曹溪流傳出來。
壇經的初期流變
◎ 燉煌本『壇經』，為現存各本中最古的，然至少已經過「南方宗旨」，「 壇經傳宗」的改補。「壇經傳宗」為七八０──八００年間。早在七五０頃，慧忠見到了「南方 宗旨」的添改本。據此可見慧忠早年，曾見過『壇經』原本，否則怎麼知道有了添改呢！
◎ 一、『壇經』有原始部分，附編部分。
◎ 二、法海所記所集的『壇經』原本，流傳於曹溪，可稱之為「曹溪原本」。
◎ 三、神會門下，為了適應當前的需要，維護神會以來的正統說，所以補充悟真所傳的南方宗 旨本，成為現存的燉煌本。……「壇經傳宗」……這一偏重文字，偏重形式的傳授，受到洪州門下的抨擊，然『壇經』也就從此 大大的傳開了。
◎ 燉煌本『壇經』，是經一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」與「壇經傳宗」的特色，可以 明確的看出，但由於雜糅為一，實已無法明確的逐段分離出來，回復曹溪原本的初形。
◎ 就現存 的燉煌本來說，曹溪原本為南方宗旨所雜糅，不易逐段的分別，然對神會來說，這是與神會無關的。燉煌本特別重視「自性」，「自性變化一切」，這是神會禪學所沒有的。
◎ 法 身與色身的對立 ，色身離法身就是死了的見地，在有關神會的作品中，也沒有發見。神會專提「不作意」，而燉 煌本卻一再說到「作意」。總之，神會決非以經過南方宗旨添糅過的『壇經』為依據的，神會也不會造這南方宗旨所雜糅了的『壇經』。「壇經傳宗」，是在南方宗 旨雜糅了的『壇經』上，增 入有關法統傳承，及讚譽神會部分。
第三節 壇經的變化
組織與內容的變化
◎ 『壇經』的各種本子，從大類上去分別，可統攝為四種本子：燉煌本， 古本，惠昕本，至元本。
◎ 「燉煌本」：為近代從燉煌所發見的寫本，為神會門下「壇經傳宗」的修正本，約成立於七 八０──八００年間。其內容，大體為以後各本所繼承。燉煌本所說的無相戒，形神對立，慧能 事跡，傳承說，都與神會的傳述不合。
◎ 昕本，分二卷十一門。編定的時間，考定為宋太祖乾德五年（九六七）五月。……惠昕本，對燉煌本來說 ，有所增訂。如增入「唐朝徵召」一分；傳五分法身香；慧能得法回來避難等事跡。次第改定的 ，是有關授無相戒的次第
◎ 「至元本」：元至元二十七年（一二九０），德異在吳中刊行『壇經』
◎ 與德異本相近的，有宗寶本，……從內容看來，宗寶本與德異本，組織上最為一 致。
◎ 比對惠昕本，至元本，與燉煌本的不同，除次第變動，及增「五分法身香」外，主要為二大 類：慧能的事跡，弟子的機緣。
◎ 『曹溪大師別傳』：這一系的傳說，也淵源於曹溪，成為荷澤門下的別派。所傳的慧能事跡更 多，與『壇經』大有出入。『別傳』的成立，對後來禪宗（洪州、石頭門下）的影響很大。『寶 林傳』修正了『別傳』的二十八祖說。『寶林傳』的六祖傳，雖佚失而沒有發見。然從『祖堂集 』，『傳燈錄』，『傳法正宗記』等，初祖、二祖、三祖的事跡，都與『寶林傳』相合，可推斷 『傳燈錄』等所傳六祖事跡，都是繼承『寶林傳』的，都是釆錄『別傳』的傳說，而多少修改。
◎ 契嵩勒成三卷的曹溪古本……雖不知編者是誰，但屬於洪州門下，與『寶林傳』 異曲同工，是沒有疑問的。這雖被稱為古本，而成立的時代，要比燉煌本（七八０──八００） ，『別傳』（七八一），『寶林傳』（八０一）遲些。
名稱的變化
◎
第七章 荷澤神會與南宗
第一節 神會的一生
◎ 曹
溪慧能發展了東山法門，還只是東山門下的一流。自慧能去世（七一三），弟子們稟承曹
溪法門而充分的發展起來，中國禪宗進入了第三階段。這是以曹溪南宗為中心，而為東山與牛頭
（或南宗、北宗、牛頭宗）的混融，而到達「凡言禪皆本曹溪」的時代。到會昌滅法（八四五），禪宗進入了「越祖分燈」的時代 ，才是一般人所知道的禪宗。
生卒年齡考
參學生涯
南宗頓教的傳布
◎『證道歌』說：「圓頓教， 勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧爭人我，修行恐落斷常坑」。神會的「為天下學道者定宗旨 ，為天下學道者辨是非」，正是那種為佛法、為眾生的真誠。如以世俗眼光，看作形式的法統之 爭，那是與事實相去遠了！
為法的挫折與成功
第二節 有關神會的著作
南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語
菩提達摩南宗定是非論
南陽和上問答雜徵義
頓悟無生般若頌
第三節 南頓北漸
◎ 南北對立，不只是師承傍正的爭執；「南頓北漸」，才是法門對立的實質。
◎ 說到頓與漸， 至少要明白兩點：一是理的頓悟漸悟，一是行的頓入漸入。……大乘經義，從來都是「悟理必頓」的。……（行的頓入漸入）中國佛教，到了 隋唐之間，發心頓入佛道，已是多數學者的共信了。
◎ 從當時（法如開法以來，慧能還在世，比神會北上早得多）的情形看來，「淨心」方便的次 第化，已失去了東山法門──即心是佛的頓入氣息。神秀所傳，是有頓悟入道成分的，而「以方 便顯」，逐漸落入了漸修的情況。
第八章 曹溪禪之開展
第一節 曹溪流派
中原的荷澤宗
◎ 荷澤宗，以神會住在洛陽荷澤寺而得名。
◎ 圭 峰宗密（七八０──八四一），為荷澤宗的殿軍大師。但宗密「教禪一致」，荷澤宗與華嚴教合 一，失去了南宗頓教──簡易的特色。
江南的洪州宗與石頭宗
◎ 青原行思與南嶽懷讓所傳出的法系，到十世紀，被認為曹溪禪門的正統。
◎ 雲門宗，法眼宗，曹洞宗，傳說都是從石頭系統出來的。
◎ 懷海下出了溈山靈祐（八五三卒），黃蘗希運（八五六頃卒），為溈仰與臨濟二宗的根元。
◎ 然在會昌法難（ 八四五）以前，石頭一系的興盛，是比不上荷澤與洪州的。石頭一系的思想，也沒有被認為曹溪的正宗，這可以舉當時的文記為證。
劍南的保唐宗
◎ 保唐宗的成立者，是成都保唐寺無住。『傳燈錄』卷四，有無住的機緣語句 ，得法於淨眾寺的無相（大正五一‧二三四中──二三五上）。
第二節 禪風的對立
直說與巧說
◎ 洪州、石頭門下，顯然是在固有的普說形式上，傾向於個別攝受，方便巧說。
隨相與破相
◎ 東山門下，已有破相的傾向，曹溪門下更具體的表現出來。自道信以來，法門 是戒禪合一，念佛與成佛合一。慧能不用「齊念佛名，令淨心」的一般方便，而採用「淨心、念 摩訶般若波羅蜜」，淵源於黃梅的直捷的法門。從此，曹溪門下的傳法，不再念佛了（唐末以來 的禪師，又與念佛相結合，那是他力的念佛，與黃梅的念佛方便不同）。至於戒法，神會的『壇 語』，還是有戒有禪，而且說：「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入」（神會集二二九），保 存了東山門下的傳統。但是一般的齋戒，不僅不是『壇經』的「受無相戒」，也沒有北宗以「佛 性為菩薩戒」的意義。神會的齋戒，是適應一般的
◎ 繼承這一精神而發展起來，保唐、石頭、洪州門下，直指人心，見性成佛，不再提戒法的傳授了。保唐無住是最偏激的，……無住的「教行不拘」，達到了否定一般（出家）戒律的邊緣。
尊教與慢教
◎ 荷澤神會是教禪一致的……洪州門下譏神會為「知解宗徒」，是正確的。但在神會的觀點來說，這是 沒有什麼不對的；離教說宗，才是錯誤呢！神會以「知解」為悟入的方便，所以不破言說，
◎ 神會是奠定了「教禪一致」的宗風。神會禪的特色，與『壇經』是有密切關係的，
◎ 保唐宗風，不重教與離教的傾向，大致與洪 州、石頭下相近。
◎ 「教外別傳」，與「不立言說」有關。
◎ 黃蘗的「不立義解，不立宗主，不開戶牖」，「別付一心離言說法」，是從不立言說，而到 達離教法而別有宗法的頂峰。
◎ 「見性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，為慧能及門下一致的，南宗的核心問題。由 於洪州、石頭門下，傾向於「不立言說」（其實是離不了言說，而只是不用經論固有的言說）， 這才在接引學人的方便上，有了形式上的不同。
◎ 道一的教說，無疑的以「即心即佛」為宗，也就是「佛語心為宗」。後來又向於「非心非佛；末後更超脫而入第三句，主要是弟子的時代。
◎ 總之，洪州、石頭門下，對一般參學者，是不許讀經看教，不許求覓知解的，與荷澤門下， 恰好對立。
重定與輕定
◎ 曹溪門下所傳的，是般若相應的禪，定慧不二的禪，無所取著的禪。以此為「禪」的定義（ 曹溪門下自己下的定義），所以對入定出定，內照外照，住心看淨等，採取否定的立場。
◎ 慧 能門下，都承認上上根的一聞頓入，如上仰山所說。根微智劣的，就不得不以安禪為方便，否則 是不能契入的。
第三節 南宗頓教的中心問題
壇經（燉煌本） 的中心思想
◎ 『壇經』所說，可以「見性成佛」；「無相為體，無住為本， 無念為宗」──兩句話來說明。
◎ 一、「見性成佛」：比對『起信論』，「性 」是「心真如」，及「心生滅」中的如來藏性。「心」是「心生滅」中，依如來藏而有阿黎耶識 ，及依阿黎耶而轉起的諸識。『壇經』所傳的，是原始的如來藏說。但不用如來藏一詞，而稱之 為「性」或「自性」。如來藏（「性」）就是眾生，就是法身，
◎ 二、「無相為體，無住為本，無念為宗」：這是『壇經』所傳的修行法。……『壇經』所說，一切以「自性」為主。無相是性體清淨──體；無住是本性無縛，心無所住 ──相；無念是真如起用，不染萬境──用。從此悟入自性，就是「見性成佛」。『壇經』說般 若，說定慧等學，都約「自性」而立，
荷澤宗所傳
◎ 神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」，「自性」，貫徹於『壇經』燉煌本全部 。所以說『壇經』是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」 的特色。
◎ 神會的「本心」說，受有『起信論』的影響。
◎ 『壇經』是一切依「自性」 說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。
◎ 『壇經』說「無 住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂 ，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。
◎ 在有關神會的作品中，有一重要術語──作意，不作意，以「莫作意」來說明無念。….. 以「不作意」為「無念」的同義詞。
保唐的禪學
◎ 保唐無住所傳的「大乘頓悟禪門」，與『壇經』所說，有密切的關係。無住自 稱「修行般若波羅蜜」。
◎ 破言說的極則，當然會一法不立。……無住破言說，不立一切，不像神會那樣的「立知見」，立「無住之知」，而只是泯絕一切。 在泯絕一切中，一切是佛法，行住坐臥總是禪。
洪州（石頭）所傳
◎ 從生命現象，去誘發學人的自悟，體認真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（ 石頭）門下共通的。
◎ 洪州（石頭）門下，是以「性在作用」為原則的。從學人自 己，自己的心，自己的見聞動作，也就是從自己的生命現象去悟入的。這一禪風，從下手處── 悟入方便說，見聞等作用是不同於四大色身的，似有對立的意味。等到深入而真的體悟，那就「 靈光獨耀，!A贗脫根塵」；「心月孤圓，光吞萬象」，有什麼對立可說呢！
第四節 曹溪的直指見性
見性成佛
◎ 牛頭宗說：「道本虛空」，「無心合道」。東山宗說：「即心是佛」，「心淨成 佛」。
◎ 以「自性」為主題來闡明一切，是 「南方宗旨」。神會所傳的，應近於『壇經』的原始本。
◎ 慧能在即心是佛（東山傳統）的基石上，樹立起「見性成佛」的禪，這是融合了南方盛 行的『大般涅槃經』的佛性說。
◎ 『涅槃經』的佛性，是如來藏的別名；但不是『楞伽經』的「無我如來之藏」，而是「我者即是如來藏義」
◎ 達摩的「真性」禪，是『楞伽經』的如來藏說。道信以『楞伽經』的「佛心」，融合於『文殊說般若經』的「念 佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的『大般涅槃經』的「佛性」──「見性成佛」 。內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。不過曹溪禪融合了「佛性」（即是「我」） ，更通俗，更簡易，更適合多數人心，更富於「真我」的特色。
◎ 神會所傳的「見性成佛」，是「見佛性」，「見本性」，如燉煌本那樣的「見自性」，是沒 有的。所以以「自性」為主題的，推斷為「南方宗旨」。
直指心傳
◎ 達摩禪經歷二度的發展：達摩傳來的如來藏禪，本是少數人的修學，「領宗得意」 是不容易多得的。道信與弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，長坐，使門庭廣大起來，引入 甚深的法門。但東山的「法門大啟」，不免流於「看心，看淨，不動，不起」的方便。到慧能， 將楞伽如來藏禪的核心，在普遍化的基礎上，不拘於方便，而直捷的，簡易的弘闡起來，這就是『壇經』所說的「大乘頓教」。
第九章 諸宗抗互與南宗統一
第一節 牛頭禪的蛻變
牛頭禪的興盛
◎ 「道本虛空，無心合道」，代表了早期的牛頭禪──法融的禪學。
◎安國玄挺，是慧忠與玄素的同門，住宣州（今安徽宣城縣） 安國寺。玄挺顯然受到了荷澤神會的影響，如『宗鏡錄』卷九八（大正四八‧九四四中）說：
「安國和尚云：經云：應無所住而生其心。無所住者，不住色、不住聲，不住迷、不住悟
，不住體、不住用。而生其心者，即是一切處而顯一心。若住善生心即善現，若住惡生心
即惡現，本心即隱沒。若無所住，十方世界唯是一心，信知風幡不動是心動」。 「有檀越問：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心為宗」。
「又問：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若識心，一切教看竟」。 「學人問：何名識心見性？答：喻如夜夢，見好與惡。若知身在床眠，全無憂喜，即是識
心見性。如今有人聞作佛便喜，聞入地獄即憂，不達心佛在菩提床上安眠，妄生憂喜」
◎慧忠與玄挺的見地相近，如『宗鏡錄』卷九八（大正四八‧九四五中）說：
「牛頭山忠和尚：學人問：夫入道者，如何用心？答曰；一切諸法本自不生，今則無滅。
汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行、須住即住，此即是真道。經 云：緣起是道場，知如實故」。
「又問：今欲修道，作何方便而得解脫？答曰：求佛之人，不作方便，頓了心原，明見佛 性，即心是佛，非妄非真。故經云：正直捨方便，但說無上道」。
◎ 慧忠「安心偈」：「人法雙淨，善惡兩忘，直心真實，菩提道場」
◎ 牛頭禪的 『絕觀論』，原本為：「虛空為道體，森羅為法用」。其後，經「心為宗」與「心為本」，「法 體」與「法用」，而演化為「心為體」，「心為宗」，「心為本」。所說的心，是「心寂滅」。 這一本不生滅，本來空寂的「空性心」，會通了「即心是佛」與「明見佛性」。『宗鏡錄』引用 的『絕觀論』本──「心為體」，「心為宗」，「心為本」，受到了『壇經』的影響，可論斷為 慧忠與玄挺時代的修正本，使其更適應於當時（受到曹溪禪影響下）的人心。
遺則的佛窟學
◎ 遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達 出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！
◎ 「有物先天地，無形本寂寥，能為萬物主，不逐四時凋」。（傅大士）……這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。
◎ 這裏，要說到兩部論：一、現存燉煌本的『無心論』（斯坦因本五六一九號）一卷，作「釋 菩提達摩製」 。這部論，假設和尚與弟子二人的問答，以闡明無心，體裁與『絕觀論』相同。這 是一部牛頭禪的作品，從無心而引入真心，……二、『寶藏論』，傳說為僧肇所造。……在江東，特別是三論宗發揚「 關河古義」，僧肇與『肇論』，更受到當時的推重。也許為了這樣，『寶藏論』被託為僧肇所作。 『寶藏論』分三品，不但應用玄學，如「離微」等，簡直是離佛法的成說而自成一家。
第二節 洪州宗與石頭宗
禪者的見解
◎ 切法都是對待的，相依而立的（假名），所以「出沒即離兩邊」，只是引發學人去悟入自 性。這是後代禪者，與人問答、開示的根本原則。用此方法以指示「即心是佛」，「見性成佛」 的曹溪宗旨，石頭與洪州，沒有太大的差別。然洪州重於「性在作用」，如『圓覺經大疏鈔』卷 三之下說：「起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目（原誤作「揚扇因」），所作所為，皆是佛性全體 之用，更無第二主宰」（續一四‧二七九）。石頭門下也曾應用這一方便，但當下就是，而到底並不就是，這是石頭門下所著重的。
◎ 洞山的悟道偈：「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須 恁麼會，方得契如如」。
◎ 代表南方傳統的，以江東為中心的牛頭禪，從八世紀初以來，對曹溪南宗就發生重大的影響 。
◎ 「平常心是道」，是洪州宗的重 要意見。與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法 的特色。
◎ 牛頭以為：道本虛空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本來無一物。 道本來這樣，所以用心不合於道，無心可用──忘情，才泯絕無寄而契合於道。
◎ 洪州宗直指人心 ，即心即佛，當體現成，所以說「觸類是道而任心」。在理路上，與「無心」說是不同的。
◎ 「無心合道」的主張「絕觀棄守」，「無修無證」。而『傳燈錄』卷五，傳南嶽懷讓的問答：「修證 即不無，汙染即不得」（大正五一‧二四０下），還不必談無修無證。
◎ 道一還重於「即心即佛」，而到 了弟子手中，百丈懷海已承認「絕觀棄守」的信心銘，傳為僧璨所作了。道一弟子而來自浙江、福建的，對牛頭禪就自然的會給以適當的會通。
◎ 大珠慧海是建州（今福建建甌縣）人，出家及弘 法於越州（今浙江紹興縣）的大雲寺。他極力闡揚「即心是佛」，本著「自家寶藏一切具足，使 用自在，不假外求」的見地，而說「老僧無心可用，無道可修」（大正五一‧四四五中）。道一的再傳 弟子黃蘗希運，也是閩人。他從當下即是，不用別求，擬議即乖的意思，而將「即心」與「無心 」，更明確的統一起來。
◎ 洪州宗在「即心是佛」的原則上，會通了「無心」說，沒有失卻自家的立場。
◎ 南方佛法，本來受到玄學的影響，而把禪學看 作玄學，稱參禪為「參玄」，似乎石頭是第一人。石頭的禪，當然受到曹溪南宗的啟發，直說「 即心即佛」。然在石頭與弟子們的問答中，表現出道化的特色，
◎ 洞山是出入於洪州、石頭，近於牛頭而又有進一步的發展。
◎ 在禪宗的發展中，牛頭宗消失了，而他的特質還是存在的，存在於曹溪門下，以新的姿態──石頭系的禪法而出現。會昌以後，融合的傾向加深，洪州下也更深一層中國南宗化了。
禪者的風格
◎後代的禪者，又在這些語句、動作、圓相中，揣摸，理會，解說 ，形成玄學化的禪理。然而，「說也說得，理會也理會得，只是敵生死不得」。對直了頓悟的曹
溪禪來說，這實在是並不理想的！
第三節 從對立到南宗統一
宗與宗的對立
◎ 道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。 惟儼門下有雲巖曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題，關係重大，成為洪州與石頭門 下爭奪的重心。
◎ 藥山惟儼、潮洲大顛、百丈懷海，都是從（南嶽懷讓門人）潮州神（或作「慧」）照出家的 ，三人又都先後到南嶽來受戒。百丈受戒後，先到廬州（今安徽合肥縣）浮槎寺閱藏經；後來親 近道一，成為洪州門下第一人。大顛與惟儼，受戒以後，就在南嶽親近石頭，也就成了石頭的門人。
眾流會歸於曹溪
◎禪宗成為洪州與石頭──二大系的天下。洪州系以江西為 中心，禪風強毅，活躍在江南而顯出北人的特色。會昌以後，洪州宗的主流（溈仰由南方人創立 ，迅速消失在石頭系統中），移入北方。如臨濟義玄在鎮州（今河北正定縣），興化存獎及南院 慧顒，都在魏府（今河北大名縣）；而南方，幾乎全屬於石頭門下。二大南宗的分化，可說是適 應南北而自成二系。切實點說，石頭門下，呈現達摩禪的面目，而有極濃的牛頭──東南學統的 血脈。這也難怪宗密以牛頭、石頭為同一宗風了！
沒有留言:
張貼留言