1.公案的編纂，以景德傳燈錄為始。
2.若是缺少了禪機，公案只不過是一堆死文字。
3.構成禪機的兩大要素是「直指」與「見性」。
讀禪之道 作者：龔鵬程
1.禪宗的修持、證悟和思考都無固定的法則可循，其本身也沒有一套理論系統。
2.不執著於文字，並非僅僅禪宗才有，只是禪宗特別強調而已；接引的方式，才是禪宗真正大異於其他各宗的地方。……每一派各有其特殊的接引方法，構成各派的「宗風」，這才是它們的精神與特色所在。
到禪學之路––––紀念巴壺天先生逝世兩週年 作者：孫旗
1.依巴先生的卓識，公案的語言具有五種特性：1.雙關性、2.象徵性、3.否定性、4..層次性、5.可取代性。
禪宗公案之經典化的解釋 —以《碧巖錄》為中心 鄧克銘
◎ 一、前言
◎ 二、禪宗公案之形成與發展
◎ 如以禪僧學習的過程與其環境作為比較的對象，五代以下，禪門言教之文字化的流傳有明顯增加的情況。
◎ 古人語句在實踐、修證上之深意，本來即需深入探討，問題在於是否能有真實的體會。
◎ 一些禪師個人獨具的風格已成為一種模範，是一個活教材能具體展現佛教所追求之解脫的內容。
◎ 宋代禪師在公案上的學習與闡發，呈現異於唐代禪師之面貌，不能視為宋代禪師之不足。反之，應探討宋代在此方面所透顯出來的特殊成就。就公案作為公共的教學模式而言，禪宗之教與學之間有一更明顯的途徑可循，此點係今日探討禪宗公案之歷史意義時不能忽略的。
◎ 三、《碧巖錄》之經典的地位及其特色
◎ 圓悟克勤對雪竇重顯之頌古一百則加以評唱，經紀錄整理成《碧巖錄》一書。
◎ 頌古與拈古之別，據圓悟之說明：「大凡頌古只是繞路說禪，拈古大綱據款結案而已。」
◎ 其目的不外經由古德悟道之機緣，指出參禪的方法與對道的驗證。
◎ 《碧巖錄》對每一則公案之解說，大體上包括五個部分：（1）垂示，指出大綱。（2）本則，禪宗公案本身。（3）評唱，對公案之解說，包括人與事之典故。（4）頌古，即雪竇之頌古原文。（5）評唱，對頌古之說明。
◎ （一）、禪與教之關係
◎ 大體而言，至五代時法眼文益傳下二世永明延壽（904—975）著《宗鏡錄》一百卷，以一心統合諸教，努力溝通禪與教之差異。入宋以後，明教契嵩（1007—1072）著有《傳法正宗記》與《傳法正宗定祖圖》等，積極鞏固禪宗自成一獨立宗派之地位。
◎ 圓悟對教外別傳曾有如下的說明：今人殊不知，古人意在言外，何不且看祖師當時初來底題目道什麼？ 明說道：教外別傳，
單傳心印。古人方便也只教爾直截承當去。後人妄自卜度，便道那裏有許多事。寒則向火，熱則乘涼，飢則喫飯，困則打眠。若恁麼以常情義解詮註，達磨一宗掃土 而盡。不知古人二六時中，念念不捨，要明此事。
◎ 如果從北宋初中期承五代以來反省禪宗流弊之脈絡以觀，以佛教經典作為公案來參究，實具有特殊意義。在雪竇之頌古及圓悟之《碧巖錄》中，人、法（教）、義（理）合為一體，也可說以禪作為佛法最圓滿的表現形態。
◎ （二）、關於五家宗旨
◎ 按雪竇屬雲門宗，其法系為雲門文偃—香林澄遠—智門光祚—雪竇重顯。
◎ 從文獻上出現五家宗名以觀，最早見於明教契嵩於北宋仁宗嘉祐六年（1061）完成之《傳法正宗記》，契嵩並說明當時五家流傳之情形為：「雲門、臨濟、法眼三家之徒，於今尤盛，溈仰已息，而曹洞者僅存，綿綿然若猶大旱之引孤泉.。」
◎ 按雲門三句為「函蓋乾坤句、隨波逐浪句、截斷眾流句」
◎ 依《景德傳燈錄》所載，較著名之禪門典籍有永嘉玄覺（665—713）之《永嘉集》與《證道歌》、大珠慧海（生卒年不詳）之《頓悟入道要門論》、黃檗希運之《傳法心要》、圭峯宗密（780—841）之《禪源諸詮集都序》等。又趙州從諗（778—897）之「玄言布於天下，時謂趙州門風，皆悚然信服矣。」同時代溈山靈佑傳下香嚴智閑（生年不詳—898）有「偈頌二百餘首，隨緣對機，不拘聲律，諸方盛行。」以及《景德傳燈錄》卷二七至卷三十所收諸家語錄偈頌等文獻。
◎ 四、「道本無言，因言顯道」—《碧巖錄》之理論基礎
◎ 圓悟：不見古人道：道本無言，因言顯道。
◎ 圓悟：道無橫徑，立者孤危，法非見聞，言思迴絕。
◎ 其門人普照於南宋初高宗建炎二年（1128）所作序文中謂：「至道實乎無言，宗師垂慈救弊，儻如是見，方知徹底老婆。其或泥句沈言，未免滅佛種族。」確能體會圓悟評唱之苦心。
◎ （一）、在語言文字之運用上，無論說者與聽者，均以禪道之正確體會為基本條件
◎ 經教或語言文字都應在禪宗之自力完成解悟的基礎上，才能得到合理適當的按排。此點是禪門的通義，《碧巖錄》也不例外。
◎ （二）、禪師間之問答舉動雖似一般人，但卻具有另一番意義，代表禪道之具體呈現，不可視為一般言語
◎ 《碧巖錄》第十三則中有句話「一切語言，皆是佛法。」廣義地說，世俗語言與解脫境界在本質上並無根本之差別，只要語言有助於成就智慧，就具有無上之價值。禪宗公案之能成立，被認為是成佛之津梁，與此觀念有相當密切之關係。
◎ 《碧巖錄》在這方面的態度，頗有注意之必要。若不能肯定第二義門中所涵有的第一義因素，則禪法之傳授將有困難；但若過度執持第二義，則有喪失第一義之可能。如何調整兩者間的關係，正是圓悟在解說公案及頌古時的重心之一。
◎ （三）、關於禪宗公案裏的「無味之談」，似最足以顯示禪宗用語之特色
◎ 「不涉理性，亦無議論處」之答話，其目的不在令人有所尋思，相反地，正是要人在不可思惟想像處，「直下向擊石火裏，閃電光中」，親見真實的自性。
◎ 有關「無味之談」的公案，在語言之運用上可說是一種特例，雖然無意味但卻具有催化之作用，而其作用之發生則須有相關的條件，不是任何情況下均可套用。
禪宗公案之頌古與評唱都不離語言文字，其與禪道之關係，圓悟有一精到之見解：
初機晚學，乍爾要參，無捫摸處，先德垂慈，令看古人公案。蓋設法 住其狂思橫計，令沈識慮，到專一之地，驀然發明心非外得，向來公案乃敲門瓦子矣。只如龐居
士問馬大師：不與萬法為侶底是什麼人？馬云：待汝一口吸盡西江水即向汝道。但靜默沈審，然後舉看。攸久之間，須知落處去。若以語言詮注語言，只益多知，無 緣入得此個法門解脫境界。
論禪宗公案中的矛盾與不可說 楊惠南
一、三種類型的公案：矛盾的、不可說的、與混用的
一、三種類型的公案：矛盾的、不可說的、與混用的
※南北朝善慧大士(傅翕)
空手把鋤頭 步行騎水牛
人從橋上過 橋流水不流。
雪峰義存(西元八二二-九０八年）
※雪峰義存(西元八二二-九０八年）
師一日在僧堂內燒火，閉卻前後門，乃叫曰：『救火！救火！』玄沙將一片柴，從□櫺中拋入。師便開門。
◎禪師們往往用兩種令 人困擾的方式，來表達他們內心所體悟的真理。這兩種方式是：(一)用「矛盾」的語句或動作，來表達內心所體悟的真理；(二)用「不可說」的語句或動作，來表達內心所體的真理。
◎佛洛姆(E. Fromm)在「心理分析與禪佛教」(Psychoanalysis andZen
Buddhism)一文當中，指出語言(language)、邏輯(logic)、和禁忌(taboos)等三種層面，構成了一個「被社會所制約的過濾器」(filter of
socially conditioned)，使得我人無法經驗到許多心理現象。這些無法經驗到的心理現象，即是令人煩惱的「潛意識」(unconsciousness)(14)。而禪，就是撤除由這三方面所構成的過濾器，使潛意識變成「意識」(consiousness)
二、禪宗的兩種思想傳統
◎禪宗，古來即盛傳有兩種不同的思想來源：一是『楞伽經』的「佛性」(如來藏)思想；另一則是『般若經』，特別是『金剛般若波羅蜜經』的『般若』(空)思想。
◎因為各種文獻都證明，菩提達磨確實以『楞伽經』的「佛性」(如來藏)思想為其宗要。
◎蔣之奇認為，禪宗自五祖弘忍(西元六０二～六七五年)之後，卻改以『金剛經』為「印心」。
◎『金剛經』中的「般若」(空)思想，在五祖弘忍及六祖惠能之後，轉變了禪宗的哲學內涵。
◎經文之所以採用了矛盾的句法，完全是為了方便詮釋「空」的「不可說」而已。而禪宗，受到了『般若經』，特別是『金剛般若波羅蜜經』的影響，自然而然地反映在公案當中，而有矛盾式的、不可說式的，以及混合式的三種類型。
三、結 論
◎在這個思想之下，所謂的「矛盾」，實際上只是「不可說」的另外一種表達；矛盾方式的公案，以及混合式的公案，都可以化歸到「不可說」的形式。而它們的「不可說」，並不是因為日常語言的缺陷，也不是一般邏輯的限制，而是因為它們所要指稱的事物是不存在的──「空」的。
◎『楞伽經』裡超越日常語言和邏輯的「佛性」思想確實是禪宗公案中的主題，為數甚多的公案都在闡述這一真理。但是，一者這些公案也可以理解成為闡述『金剛經』裡的「般若」(空)思想，二者還有另外一些公案，並不是在闡述「佛性」的真理，相反地，它們是在闡述「般若」的思想，因此，把禪宗的公案，特別是本文所討論的三種類型的公案，僅僅解釋成為是在追求超語言、超邏輯的「佛性」真理，是有所缺陷的。這些公案當中的矛盾和不可說的語詞與動作，還可從另一方面理解成為不可言詮、不可描述的「般若」(空)思想。而這種「般若」(空)的思想，並不是超語言、超邏輯的。它是利用經過反省之後的常識，即可理解的道理，它並不是超越現實的神秘事物。
南禪「頓悟」說的理論基礎
--以「眾生本來是佛」為中心(1) 楊
惠 南
中國南方禪宗的「頓悟」說，雖然建立在諸多理論基礎之上，但是，「一切眾生本來是佛」這一命題，卻是最重要的基礎之一。
一、「頓悟」的意義
南禪的開創者──惠能(西元638-713年)，在其(敦煌本)《壇經》當中，曾對「頓悟」做了底的說明：
何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。
顯然，惠能的「頓悟」說，建立在人性的差異之上。
但是，這兩種人的「般若之智」卻是沒有差別的。──這是南禪「頓悟」說的最原始意義
但是，「開展期」及其更後「成熟期」，卻把「頓悟」說建立在修行方法的不同之上。
神秀「五方便」：《大乘無生方便門》一開頭就列出「五方便」的名字。；它們是：第一、總彰佛體(門)；第二、開智慧門；第三、顯示不思議法(門)；第四、明諸法正性(門)；第五、自然無礙解脫道(門)
其中，第一、第二門是最重要的；第三到第五門不過是前二門的發揮而已。
「總彰佛體」門共分為兩部分，其一是教授菩薩戒，其二是傳授禪法。在教授菩薩戒這一部分當中，共有底下幾個次第： (1)「令發四弘誓願」；(2)「請十方諸佛為和尚等」；(3)「請三世諸佛菩薩等」；(4)「教受三歸」；(5)「問五能」；(6)「各稱己名懺悔」(12)。
「總彰佛體」門的第二部分是傳授禪法，這是這一門中最主要的部分。
神會所說的「頓悟」，則是一種沒有固定次序、方法，所謂「單刀直入，直了見性，不言階漸」的法門。
「問五能」是：第一、「能捨一切惡知識不？」第二、「(能)親近善知識否？」第三、「能坐持禁戒乃至命終不犯戒不？」第四、「能讀誦大乘經問甚深義不？」第五、「能見苦眾生隨力能救護不？」而在這五個問題底下，弟子都要回答「能」。
成熟期與開展期的相異是：前者強調一種任何時候、任何場合都可修行的法門；這卻是後者所不曾說到的。甚至，很多文獻都告訴我們，成熟期的修行方法，是一種「不用修」的法門。這顯然與神會那種只強調沒有「階漸」的「頓悟」說不同。
馬祖道一(西元709-788年)，即曾示眾說：道不用修，但莫污染。....若欲直會其道，平常心是道。....只如今行住坐臥、應機接物盡是道。
道一的弟子──百丈懷海(西元720-814年)，更可看出來；他說：說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛，是佛說，是不了義教語，....是凡夫前語。不許修行得佛，無修無證，非心非佛，亦是佛說，是了義教語，....是地位人前語。....但有語句，盡屬不了義教。....了義教是持，不了義是犯，佛地無持犯。了義、不了義教盡不許也！
因此，「頓悟」一詞，在整個南禪的歷史文獻當中，至少有底下三個意思：
(1)迅速地體悟：「萌芽期」的意義，惠能本意，建立在眾生根器的「利」、「鈍」之上。
(2)沒有固定階梯地體悟：「開展期」的意義，神會所說，建立在修行方法的「不須方便」之上。
(3)以平常的生活方式來體悟：「成熟期」的意義，後代禪師所說，建立在道家化的修行方法之上。
二、南禪「頓悟」說的理論基礎之一─ ─「眾生本來是佛」
(一)文獻的證明
(敦煌本)《壇經》：
迷人若悟心開，與大智人無別。故知不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。
佛是自性作，莫向身(外)求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛。
後代迷人，但識眾生，即能見佛。若不識眾生，覓佛萬劫不得也！
疑為神會所，作題為「南宗讚」的「五更調」第一段是：
一更長。如來智慧心中藏。不知自身本是佛，無明障蔽自荒忙。了五蘊，□皆亡。滅六識，不相當。行住坐臥常作意，則知四大是佛堂。
黃檗希運(西元850年寂) <傳心法要>：
諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。....惟此一心即是佛，佛與眾生更無差異。但是眾生著相外求，轉失。使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不能得。不知息念忘慮，佛自現前。
元代的宗寶本《壇經》：
修此行者，是般若行。不修即凡；一念修行，自身等佛。善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。
南禪的「頓悟」說，所悟的是佛境界，所入的也是澈底解脫的佛地。後代禪師，也許由於根器的漸鈍、明師的難求，以致無法像《壇經》所說的那樣，「一悟即至佛地」，而需要像《十牛圖頌》，把悟境分割成許多步驟；但是，原始的、真正的「頓悟」，應該是《壇經》所說的才對。
(二)論理的證明；
唯有預設眾生在行住坐臥當中已經是一尊「實質」的佛，才能說明為什麼他不必努力地、刻意地、以「平常心」就可成佛。
三、「佛性」與「眾生本來是佛」說
「一切眾生本來是佛」的說法，明顯地是從「一切眾生皆可成佛」的「佛性」(如來藏)說轉化而來。
宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一：源者，是一切眾生本覺真性，亦名佛性....此性是禪之本源，故名禪源....依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪。....達摩門下展轉相傳者，是此禪也。
《大方等如來藏經》說：爾時世尊金剛慧及諸菩薩言....我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異
《大般涅槃經》卷九：一切眾生悉有佛性。以佛性故，眾生身中即有十力、三十二相、八十種好。
總之，「眾生本來是佛」的說法，只是南禪一系的特有主張。就漢譯的印度經論看來，我人看不出有這種說法的任何跡象。
《大方廣圓覺修多羅了義經》(簡稱《圓覺經》)已在學界被認定為成立於中國的「偽經」
同樣被視為「偽經」的《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》(簡稱《楞嚴經》
四、結 論
南禪的「頓悟」說，必須建立在「一切眾生本來是佛」的理論基礎上，才能成立。
然而，從印度傳來的經論看來，「一切眾生本來是佛」的說法，是印度所沒有的。甚至，像《如來藏經》、《涅槃經》卷九那樣的說法，──只說到「眾生身心當中有佛的功德」，還未說到「眾生本來是佛」，也都會受到其他經典的嚴厲批判；這更證明「一切眾生本來是佛」的主張，並非印度所本有的。
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